![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png)
26 февраля я выступал на заседании востоковедческого кружка Киево-Могилянской академии с докладом «Априорные основания религиозного опыта индийской духовной традиции в ритуале и психосоматической практике». Недавно появилось время доделать конспект своего выступления, который привожу ниже.
Философский подход к пониманию древнеиндийских текстов предполагает выявление априорных оснований мировосприятия человека древней эпохи. Следует избегать проекции современных представлений на картину мира древнего человека, и для этого в философии используется принцип беспредпосылочности, требующий понять древний текст, отрешаясь от современных представлений. Если историк обобщает имеющиеся источники, то философ раскрывает свое понимание, пользуясь умозрительными методами, поскольку научно-историческими методами невозможно описать опыт жизни. Этот опыт жизни являлся первичной очевидностью для древнего человека, и понять этот опыт первичной очевидности можно только путем отказа от каких-либо собственных предпосылок понимания. Разумеется, что понимая очевидность древнего человека, мы невольно проецируем на его опыт собственные представления, поэтому каждый следующий шаг понимания предполагает проблематизацию того, что мы на данный момент считаем очевидным и благодаря этой проблематизации переходим к более глубокому пониманию. Философское понимание опыта очевидности человека другой культуры выражается в умении сформулировать априорные принципы картины мира этого человека.
В некоторых древнеиндийских текстах априорные принципы мировосприятия описаны достаточно определенно. Например, в санкхье вполне ясная структура – три уровня ментального сознания, пять уровней эмпирического сознания, манас, регулирующий уровни эмпирического сознания, индрии. Или в йоге – представление о семи чакрах, которые символизируют семь уровней психического самосознания – витального, сексуального, телесного, чувственно-эмоционального, темпорального, интеллектуального и интуитивного.
Поскольку эти априорные структуры выражают восприятие определенного периода, возникает вопрос, можно ли выделить более ранние априорные структуры и показать логическую связь с априорными структурами мировосприятия поздних эпох. Для этого необходимо отбросить имающиеся предпосылки понимания, характерные для современного человека.
Проведем такой мысленный эксперимент. Представим себе древнего человека, который не имеет представления ни о современных знаниях, ни о самом способе предметной расчлененности мира. Ведь то, как мы расчленяем мир на предметы, определено нашим языком. Вынесем за скобки способ предметного упорядочивания и получим текучую нерасчлененность потока событий. Как в этом случае начать человеку ориентироваться в мире? – Ответ: с помощью ритуала.
Ритуал расчленяет и структурирует поток событий. Время становится не однородным, а циклично упорядоченным. Точно также и пространство становится не однородным, а упорядоченным от центра к периферии. В этой упорядоченности все события обретают новый смысл, устанавливаются новые смысловые связи, которые и определяют взаимосвязь между событиями – особую магическую причинность, отличную от нашего современного понимания причинно-следственных связей. Например, в ритуале поклонения огню происходит синтез в боге огня (например – Агни) всех событий встречи с огнем – и огнем очага, и огнем пожара, и огнем костра и т.д. Формируемая в дальнейшем предметная расчлененность мира осуществляется на основе упорядоченности мировосприятия с помощью ритуала.
С этой позиции можно взглянуть на исторические пласты в Ведах, отражающие этапы развития религиозной жизни. Такие пласты обнаруживаются в самхитах Ригведы. Наиболее древний пласт – почитание Адити, олицетворяющей женское начало, высшее воплощение материнства, затем на первый план выходят божества, властвующие над законом – Варуна (воплощение природного закона) и Митра (олицевторяющий закон людей). В следующий период в центре оказывается бог-громовержец – Индра, победивший змея – Вритру, что послужило началом возникновения мира. В более позднюю эпоху возникает образ первочеловека пуруши – Праджапати, который силой тапаса расчленил себя и из его тела возник весь мир, сохраняющий антропоморфный образ своего прародителя.
Творчески-поэтический период сложения самхит сменяется периодом, когда на первый план выходят социальные функции религии. Общество уже сложилось, и теперь возникла необходимость религиозного обеспечения социальной жизни человека. В этот период первостепенное значение играют жрецы – брахманы, которые обеспечивают участие богов в решении повседневных и социальных задач человека. Они же пишут соответствующие комментарии к самхитам, которые тоже называются брахманы. В этот период складывается классический политеизм, однако в Индии он пошел не по пути деградации, постепенно превращаясь в пустую формальность, как это имело место в других древних цивилизациях, а по пути перерождения в совершенно новое религиозное миропонимание, связанное с возникновением традиции отшельничества.
Деление жизни на четыре периода (ученик, домохозяин, отшельник, странник) привело к тому, что многие люди уходили в леса в поисках смысла жизни, где радикально переосмыслили религиозное миропонимание. Ритуал, который выполнял социальную функцию, стал пониматься как описание, с одной стороны, психологической самодисциплины, с другой стороны, структуры, в которой совпадает микрокосмос и макрокосмос. При этом сам макрокосмос подчиняется не физическим, а психологическим законам, то есть представляет собой психокосмос, в котором явления мира обусловлены желаниями и страстями. Иначе говоря, интенция конституирует сам феномен, и вне интенции сознания нет вещей самих по себе.
Уникальность духовной традиции древней Индии в том, что там ритуал был трансформирован в психосоматическую практику, имеющую религиозную цель. Это привело к открытию Абсолюта.
В период сложения брахман ритуальные действия, обеспечивая личные или социальные потребности, носили функциональный характер в древнеиндийском обществе, в соответствии с которым были определены функции различных божеств в сложившейся системе классического политеизма. Однако в период сложения араньяк, отшельник, ушедший в лес в поисках смысла жизни, отрешается от всех мирских задач, и потому ритуал для него уже не нужен и поэтому изменяет смысл, превращаясь в символ психологической самодисциплины. В этой самодисциплине он отрешается от всех страстей и желаний, от всякой направленности на внешние феномены и открывает то, что лежит в основе них. Феномены, как волны моря, порожденные ветром, вызывались его страстями и желаниями. Но когда страсти и желания успокоились, он начинает различать сам океан, иначе говоря, Абсолют или Единое, которое лежало в основе внешних проявлений множественности.
Обнаруживая Единое внутри себя за внешними проявлениями разнообразия психологических состояний, отшельник открывал Атман. Обнаруживая Единое за внешними проявлениями окружающего мира, он открывал Брахман. И новым открытием для него стало понимание того, что и в основе человека, и в основе мира лежит одно и то же единое начало – Абсолют, в котором Атман и Брахман едины.
Однако человек и мир едины не только в точке совпадения абсолютного Единого, но и в своем многообразном самораскрытии (см., например, Айтарея упанишада, ч.1, гл.1-2). С одной стороны есть абсолютное Единое, которое всё и вне всякой множественности, с другой стороны, есть многообразный мир – макрокосмос, которому тождественен многообразный мир человеческого микрокосмоса.
Возникает вопрос: если абсолютное Единое всеохватывающее и не содержит в себе многообразия, то как возможно говорить о реальности многообразия макрокосмоса тождественного микрокосмосу? В средневековую эпоху этот вопрос разрешался двумя взаимоисключающими способами: либо весь мир многообразия объявлялся майей, иллюзорным проявлением безличного Абсолюта, в котором нет множественности, либо же сам безличный Абсолют – иллюзия – сияние личного Бога, который содержит в себе все многообразие мира. Однако в древний период этой оппозиции двух точек зрения не было, потому что вопрос решался иначе. Если Абсолют – чистое всеохватывающее единство, исключающее множественность, то совпадать с миром множественный явлений он может только в динамическом аспекте. Это совпадение есть процесс, который в упанишадах обозначается как «дыхание». Дыхание – это динамика, в котором во всей полноте открывается и Абсолют, и мир во всем его разнообразии. Таким образом, дыхание трактуется в упанишадах как тело Брахмана.
Дыхание – это переход из единого в многое и возращение многого в единое. Этот переход можно понимать как способ существования сознания: когда человек просыпается, сознание раскрывается в множественности явлений, когда засыпает, все многообразные феномены мира сворачиваются в органы ощущений, которые поглощаются дыханием. То же самое можно сказать и относительно макрокосма, ритм которого тоже подчинен космическому дыханию. Все, что есть, поглощается ветром – космическим дыханием, и из него разворачивается вновь. (Каушитаки упанишада. Ч.3)
Направленность на феномен, по сути, и конституирует этот феномен. Отрешение от этой направленности ведет к тому, что феномен поглощается дыханием, одним из проявлений которого являются все органы чувственного восприятия.
Другое понимание дыхания в упанишадах – это процесс всей жизнедеятельности организма. В данном случае в дыхании авторы упанишад выделяют пять его видов, которые описывают все аспекты жизнедеятельности – вдох выдох, жар тела, пищеварение и т.п.
Наряду с этим следует выделить еще одно понимание дыхания как того, что лежит в основе органов ощущений. Зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, касание – всё это является проявлением дыхания.
С обыденной точки зрения кажется странным, что дыхание лежит в основе органов ощущений, однако в этом понимании есть своя внутренняя логика, которая указывает на априорную структуру древнеиндийской картины мира.
Дело в том, что когда говорят о пяти объектах органов ощущений – видимом, слышимом, вкусовом, осязаемом и обоняемом, забывают о шестом объекте – внутрителесном ощущении: ощущении мышечного напряжения, усталости тела, боли и т.д. Поскольку все объекты восприятия соотносятся с тем или иным органом ощущений, должен быть особый орган внутрителесных ощущений. Этот орган – дыхание. Именно дыхание запоминает внутрителесные ощущения, которые коррелируют с определенными психологическими состояниями. Это легко проверить, если изменить ритм дыхания. Ведь каждое психосоматическое состояние связано с определенным ритмом дыхания. Допустим, студент, волнуясь на экзамене, усилием воли воспроизводит ритм дыхания, характерный для его состояния, когда он отдыхает после обеда. В этом случае ритм дыхания воспроизводит психосоматическое состояние, которое с ним коррелирует, и волнение на экзамене исчезает, уступая место спокойствию и чувству удовлетворенности.
Органы ощущений дают разрозненные впечатления. Вкусовые или слуховые впечатления принципиально отличаются от зрительных. Тем не менее, человек, несмотря на различие органов ощущений, воспринимает целостный предмет. Это возможно, если какой-либо один тип ощущения будет доминировать, остальные же будут служить дополнением этого ощущения, достраивая его до целостного предмета.
Естественно, что доминирование того или иного ощущения определяется индивидуальными особенностями человека, однако во всякой культурной традиции прослеживается определенная тенденция доминирования определенного ощущения, которая соответствует априорной структуре космоса данной культуры.
Для современного космоса европейского человека, как некоей пространственной протяженности, в которой определенным образом упорядочены предметы, характерно доминирование зрительного ощущения. Зрение воспринимает протяженность как уходящую в даль перспективу, восприятие которой не зависит от наличия верха и низа. Поэтому пространство современного физического космоса не имеет верха и низа и однородно независимо от направленности в какую-либо сторону. Однако если выключить зрительное ощущение, то целостность восприятия предмета разрушается, что обуславливает страх темноты. Чтобы избавиться от этого страха, нужна дополнительная скрепа мироописания, которая удерживает целостность предмета, а вместе с этим и картины мира. В качестве этой скрепы выступает вера в законы материального мира, которые приходится абсолютизировать.
Однако античный космос, представляющий собой гармонию телесных форм, в которой нет места представлению о пустом пространстве, определен доминированием тактильного ощущения. В этом восприятии есть верх и низ, направленный к центру. Пространство искривляется вокруг центра и инерционное движение превращается в движение по окружности, что объясняет вращение всех небесных тел вокруг Земли.
Древнеиндийский космос отличен как от современного, так и от античного, поскольку в основе него лежит иная априорная структура, соответствующая доминированию не зрительного или тактильного, а внутрителесного ощущения.
Внешний мир воспринимается как продолжение внутреннего ощущения собственного тела. А поскольку внутрителесный опыт дан не во внешнем эмпирическом пространстве, а в особом внутрителесном пространстве, то и в восприятии внешнего мира внешнее эмпирическое пространство начинает пониматься не как самостоятельный принцип, а как способ восприятия, благодаря чему закономерности внешнего мира также начинают трактоваться не как физические, а как психологические. Именно это доминирование внутрителесного ощущения, на основе которого структурируются в предметную область данные других пяти органов ощущений, привело к пониманию мира как психологической проекции сознания. Это обстоятельство открыло новые горизонты психосоматической практики, которая стала не просто самодисциплиной, а способом изменения самого онтологического строя мира в точке совпадения микро и макрокосма.
Развитие этого опыта могло пойти двумя разными путями. Первый путь: почувствовать себя перовначалом, из которого возникает мир. Однако мир развивается по собственным имманентным законам, независимым от воли человека. Это противоречие между волей человека и независимыми от неё законами мира снимается, если первоначало всего будет пониматься не как личный Бог, а как безличный Атаман. Другой путь: панентеизм, признание личного Бога как другой по отношению к человеку личности, проявлением или энергией которой является весь мир, в том числе и сам человек.
В средневековый период эти два разных пути развития индийской духовной традиции определили Шанкара и Рамануджа.
Философский подход к пониманию древнеиндийских текстов предполагает выявление априорных оснований мировосприятия человека древней эпохи. Следует избегать проекции современных представлений на картину мира древнего человека, и для этого в философии используется принцип беспредпосылочности, требующий понять древний текст, отрешаясь от современных представлений. Если историк обобщает имеющиеся источники, то философ раскрывает свое понимание, пользуясь умозрительными методами, поскольку научно-историческими методами невозможно описать опыт жизни. Этот опыт жизни являлся первичной очевидностью для древнего человека, и понять этот опыт первичной очевидности можно только путем отказа от каких-либо собственных предпосылок понимания. Разумеется, что понимая очевидность древнего человека, мы невольно проецируем на его опыт собственные представления, поэтому каждый следующий шаг понимания предполагает проблематизацию того, что мы на данный момент считаем очевидным и благодаря этой проблематизации переходим к более глубокому пониманию. Философское понимание опыта очевидности человека другой культуры выражается в умении сформулировать априорные принципы картины мира этого человека.
В некоторых древнеиндийских текстах априорные принципы мировосприятия описаны достаточно определенно. Например, в санкхье вполне ясная структура – три уровня ментального сознания, пять уровней эмпирического сознания, манас, регулирующий уровни эмпирического сознания, индрии. Или в йоге – представление о семи чакрах, которые символизируют семь уровней психического самосознания – витального, сексуального, телесного, чувственно-эмоционального, темпорального, интеллектуального и интуитивного.
Поскольку эти априорные структуры выражают восприятие определенного периода, возникает вопрос, можно ли выделить более ранние априорные структуры и показать логическую связь с априорными структурами мировосприятия поздних эпох. Для этого необходимо отбросить имающиеся предпосылки понимания, характерные для современного человека.
Проведем такой мысленный эксперимент. Представим себе древнего человека, который не имеет представления ни о современных знаниях, ни о самом способе предметной расчлененности мира. Ведь то, как мы расчленяем мир на предметы, определено нашим языком. Вынесем за скобки способ предметного упорядочивания и получим текучую нерасчлененность потока событий. Как в этом случае начать человеку ориентироваться в мире? – Ответ: с помощью ритуала.
Ритуал расчленяет и структурирует поток событий. Время становится не однородным, а циклично упорядоченным. Точно также и пространство становится не однородным, а упорядоченным от центра к периферии. В этой упорядоченности все события обретают новый смысл, устанавливаются новые смысловые связи, которые и определяют взаимосвязь между событиями – особую магическую причинность, отличную от нашего современного понимания причинно-следственных связей. Например, в ритуале поклонения огню происходит синтез в боге огня (например – Агни) всех событий встречи с огнем – и огнем очага, и огнем пожара, и огнем костра и т.д. Формируемая в дальнейшем предметная расчлененность мира осуществляется на основе упорядоченности мировосприятия с помощью ритуала.
С этой позиции можно взглянуть на исторические пласты в Ведах, отражающие этапы развития религиозной жизни. Такие пласты обнаруживаются в самхитах Ригведы. Наиболее древний пласт – почитание Адити, олицетворяющей женское начало, высшее воплощение материнства, затем на первый план выходят божества, властвующие над законом – Варуна (воплощение природного закона) и Митра (олицевторяющий закон людей). В следующий период в центре оказывается бог-громовержец – Индра, победивший змея – Вритру, что послужило началом возникновения мира. В более позднюю эпоху возникает образ первочеловека пуруши – Праджапати, который силой тапаса расчленил себя и из его тела возник весь мир, сохраняющий антропоморфный образ своего прародителя.
Творчески-поэтический период сложения самхит сменяется периодом, когда на первый план выходят социальные функции религии. Общество уже сложилось, и теперь возникла необходимость религиозного обеспечения социальной жизни человека. В этот период первостепенное значение играют жрецы – брахманы, которые обеспечивают участие богов в решении повседневных и социальных задач человека. Они же пишут соответствующие комментарии к самхитам, которые тоже называются брахманы. В этот период складывается классический политеизм, однако в Индии он пошел не по пути деградации, постепенно превращаясь в пустую формальность, как это имело место в других древних цивилизациях, а по пути перерождения в совершенно новое религиозное миропонимание, связанное с возникновением традиции отшельничества.
Деление жизни на четыре периода (ученик, домохозяин, отшельник, странник) привело к тому, что многие люди уходили в леса в поисках смысла жизни, где радикально переосмыслили религиозное миропонимание. Ритуал, который выполнял социальную функцию, стал пониматься как описание, с одной стороны, психологической самодисциплины, с другой стороны, структуры, в которой совпадает микрокосмос и макрокосмос. При этом сам макрокосмос подчиняется не физическим, а психологическим законам, то есть представляет собой психокосмос, в котором явления мира обусловлены желаниями и страстями. Иначе говоря, интенция конституирует сам феномен, и вне интенции сознания нет вещей самих по себе.
Уникальность духовной традиции древней Индии в том, что там ритуал был трансформирован в психосоматическую практику, имеющую религиозную цель. Это привело к открытию Абсолюта.
В период сложения брахман ритуальные действия, обеспечивая личные или социальные потребности, носили функциональный характер в древнеиндийском обществе, в соответствии с которым были определены функции различных божеств в сложившейся системе классического политеизма. Однако в период сложения араньяк, отшельник, ушедший в лес в поисках смысла жизни, отрешается от всех мирских задач, и потому ритуал для него уже не нужен и поэтому изменяет смысл, превращаясь в символ психологической самодисциплины. В этой самодисциплине он отрешается от всех страстей и желаний, от всякой направленности на внешние феномены и открывает то, что лежит в основе них. Феномены, как волны моря, порожденные ветром, вызывались его страстями и желаниями. Но когда страсти и желания успокоились, он начинает различать сам океан, иначе говоря, Абсолют или Единое, которое лежало в основе внешних проявлений множественности.
Обнаруживая Единое внутри себя за внешними проявлениями разнообразия психологических состояний, отшельник открывал Атман. Обнаруживая Единое за внешними проявлениями окружающего мира, он открывал Брахман. И новым открытием для него стало понимание того, что и в основе человека, и в основе мира лежит одно и то же единое начало – Абсолют, в котором Атман и Брахман едины.
Однако человек и мир едины не только в точке совпадения абсолютного Единого, но и в своем многообразном самораскрытии (см., например, Айтарея упанишада, ч.1, гл.1-2). С одной стороны есть абсолютное Единое, которое всё и вне всякой множественности, с другой стороны, есть многообразный мир – макрокосмос, которому тождественен многообразный мир человеческого микрокосмоса.
Возникает вопрос: если абсолютное Единое всеохватывающее и не содержит в себе многообразия, то как возможно говорить о реальности многообразия макрокосмоса тождественного микрокосмосу? В средневековую эпоху этот вопрос разрешался двумя взаимоисключающими способами: либо весь мир многообразия объявлялся майей, иллюзорным проявлением безличного Абсолюта, в котором нет множественности, либо же сам безличный Абсолют – иллюзия – сияние личного Бога, который содержит в себе все многообразие мира. Однако в древний период этой оппозиции двух точек зрения не было, потому что вопрос решался иначе. Если Абсолют – чистое всеохватывающее единство, исключающее множественность, то совпадать с миром множественный явлений он может только в динамическом аспекте. Это совпадение есть процесс, который в упанишадах обозначается как «дыхание». Дыхание – это динамика, в котором во всей полноте открывается и Абсолют, и мир во всем его разнообразии. Таким образом, дыхание трактуется в упанишадах как тело Брахмана.
Дыхание – это переход из единого в многое и возращение многого в единое. Этот переход можно понимать как способ существования сознания: когда человек просыпается, сознание раскрывается в множественности явлений, когда засыпает, все многообразные феномены мира сворачиваются в органы ощущений, которые поглощаются дыханием. То же самое можно сказать и относительно макрокосма, ритм которого тоже подчинен космическому дыханию. Все, что есть, поглощается ветром – космическим дыханием, и из него разворачивается вновь. (Каушитаки упанишада. Ч.3)
Направленность на феномен, по сути, и конституирует этот феномен. Отрешение от этой направленности ведет к тому, что феномен поглощается дыханием, одним из проявлений которого являются все органы чувственного восприятия.
Другое понимание дыхания в упанишадах – это процесс всей жизнедеятельности организма. В данном случае в дыхании авторы упанишад выделяют пять его видов, которые описывают все аспекты жизнедеятельности – вдох выдох, жар тела, пищеварение и т.п.
Наряду с этим следует выделить еще одно понимание дыхания как того, что лежит в основе органов ощущений. Зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, касание – всё это является проявлением дыхания.
С обыденной точки зрения кажется странным, что дыхание лежит в основе органов ощущений, однако в этом понимании есть своя внутренняя логика, которая указывает на априорную структуру древнеиндийской картины мира.
Дело в том, что когда говорят о пяти объектах органов ощущений – видимом, слышимом, вкусовом, осязаемом и обоняемом, забывают о шестом объекте – внутрителесном ощущении: ощущении мышечного напряжения, усталости тела, боли и т.д. Поскольку все объекты восприятия соотносятся с тем или иным органом ощущений, должен быть особый орган внутрителесных ощущений. Этот орган – дыхание. Именно дыхание запоминает внутрителесные ощущения, которые коррелируют с определенными психологическими состояниями. Это легко проверить, если изменить ритм дыхания. Ведь каждое психосоматическое состояние связано с определенным ритмом дыхания. Допустим, студент, волнуясь на экзамене, усилием воли воспроизводит ритм дыхания, характерный для его состояния, когда он отдыхает после обеда. В этом случае ритм дыхания воспроизводит психосоматическое состояние, которое с ним коррелирует, и волнение на экзамене исчезает, уступая место спокойствию и чувству удовлетворенности.
Органы ощущений дают разрозненные впечатления. Вкусовые или слуховые впечатления принципиально отличаются от зрительных. Тем не менее, человек, несмотря на различие органов ощущений, воспринимает целостный предмет. Это возможно, если какой-либо один тип ощущения будет доминировать, остальные же будут служить дополнением этого ощущения, достраивая его до целостного предмета.
Естественно, что доминирование того или иного ощущения определяется индивидуальными особенностями человека, однако во всякой культурной традиции прослеживается определенная тенденция доминирования определенного ощущения, которая соответствует априорной структуре космоса данной культуры.
Для современного космоса европейского человека, как некоей пространственной протяженности, в которой определенным образом упорядочены предметы, характерно доминирование зрительного ощущения. Зрение воспринимает протяженность как уходящую в даль перспективу, восприятие которой не зависит от наличия верха и низа. Поэтому пространство современного физического космоса не имеет верха и низа и однородно независимо от направленности в какую-либо сторону. Однако если выключить зрительное ощущение, то целостность восприятия предмета разрушается, что обуславливает страх темноты. Чтобы избавиться от этого страха, нужна дополнительная скрепа мироописания, которая удерживает целостность предмета, а вместе с этим и картины мира. В качестве этой скрепы выступает вера в законы материального мира, которые приходится абсолютизировать.
Однако античный космос, представляющий собой гармонию телесных форм, в которой нет места представлению о пустом пространстве, определен доминированием тактильного ощущения. В этом восприятии есть верх и низ, направленный к центру. Пространство искривляется вокруг центра и инерционное движение превращается в движение по окружности, что объясняет вращение всех небесных тел вокруг Земли.
Древнеиндийский космос отличен как от современного, так и от античного, поскольку в основе него лежит иная априорная структура, соответствующая доминированию не зрительного или тактильного, а внутрителесного ощущения.
Внешний мир воспринимается как продолжение внутреннего ощущения собственного тела. А поскольку внутрителесный опыт дан не во внешнем эмпирическом пространстве, а в особом внутрителесном пространстве, то и в восприятии внешнего мира внешнее эмпирическое пространство начинает пониматься не как самостоятельный принцип, а как способ восприятия, благодаря чему закономерности внешнего мира также начинают трактоваться не как физические, а как психологические. Именно это доминирование внутрителесного ощущения, на основе которого структурируются в предметную область данные других пяти органов ощущений, привело к пониманию мира как психологической проекции сознания. Это обстоятельство открыло новые горизонты психосоматической практики, которая стала не просто самодисциплиной, а способом изменения самого онтологического строя мира в точке совпадения микро и макрокосма.
Развитие этого опыта могло пойти двумя разными путями. Первый путь: почувствовать себя перовначалом, из которого возникает мир. Однако мир развивается по собственным имманентным законам, независимым от воли человека. Это противоречие между волей человека и независимыми от неё законами мира снимается, если первоначало всего будет пониматься не как личный Бог, а как безличный Атаман. Другой путь: панентеизм, признание личного Бога как другой по отношению к человеку личности, проявлением или энергией которой является весь мир, в том числе и сам человек.
В средневековый период эти два разных пути развития индийской духовной традиции определили Шанкара и Рамануджа.