![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
Философия Рамануджи неразрывна с опытом. Подход преподавания философии как трансляции информации ошибочен, ибо философия имеет смысл лишь тогда, когда позволяет понять иной опыт жизни. Этому можно учиться у индийской философской традиции. Однако различие в опыте разных культур приводит к непониманию, соответственно знание философии Рамануджи ещё не означает понимания лежащего в основе неё опыта.
В частности, представителю авраамической религии может быть вполне понятна аргументация Рамануджи и при этом всё равно непонятно, как можно представлять Бога в какой-то конкретной форме. Чтобы это понять, нужно раскрыть онтологию космоса традиционной индийской культуры, в которой оказалась возможна философская критика Шанкары со стороны Рамануджи.
Шанкару часто ошибочно сближают с Нагарджуной, хотя у них нет никакой общей основы. Понятие майи как иллюзии неприменимо к шуньяваде, ибо иллюзия – это психологическая реальность, а с позиции шуньявады мир ни реален, ни нереален. В понимании Шанкары в основе разнообразных качеств мира лежит Абсолют, в то время как в шуньяваде качества выделяются в такой корреляции между элементами, которая лишь допускается с условной позиции.
Шанкара намного ближе к Рамануджи, чем к шуньяваде буддизма. Оба мыслителя признают абсолютное начало, на основе которого возникают различные качества, образующие наш мир. Различая позицию Рамануджи и Шанкары, многие исследователи используют методическое противопоставление иллюзии и реальности, которое в данном случае не годится для анализа. Это методологическое противопоставление имеет смысл в материалистической картине мира для различия объективно существующих вещей и проекций фантазии. Однако Шанкара и Рамануджа мыслят внутри картины мира индийской традиционной культуры, в которой космос понимается как психокосмос, подчинённый не физическим, а психологическим законам. Если речь идёт о психических качествах или энергиях божественного сознания, то граница между реальным и иллюзорным стирается, так как иллюзия тоже реальность. Поэтому здесь требуется более глубокий метафизический анализ.
Понимание Абсолюта у Шанкары релевантно джнане – познанию, в котором различаются качества и реальность в основе этих качеств. Иллюзорный характер качеств определяется такой возможностью отрешения от них, которая открывает лежащую в основе них абсолютную реальность. Эта реальность дана в интеллектуальной интуиции как первичная самоочевидность, и её осознание ведёт к мокше – освобождению.
Понимание абсолютного начала у Раманудже релевантно не джнане, а бхакти – любовному служению, которое утверждает абсолютную онтологическую значимость различия в качествах. Личностная форма божества утверждается в различии качеств внутри Абсолюта, которые составляют конкретный образ Бога. Поскольку в бхакти значимо присутствие личности, утрата различия в качествах обессмысливает реальность.
Однако в авраамических религиях запрещено изображать Бога, так как образная форма Бога может оказаться проекцией собственных фантазий. В данном понимании различие между Богом и человеком определяется онтологической пропастью между нетварным и тварным. Продолжением этой пропасти является онтологический разрыв между внутренними мирами тварных существ, когда внутренний мир другого человека остаётся скрытым для меня, представляясь мнимой реальностью. Другой дан лишь как внешний объект, при этом направленность на внешнюю данность лишь имитирует общение. Внешние признаки лишь ограничивают познание личности, порой даже скрывают её, однако любовь направлена на саму духовную основу, из которой произрастает иная субъективность.
Соответственно авраамические религии ориентируют на духовный уровень богопознания, отрешённый от конкретных образных представлений. Вайшнавы могут усмотреть в этом опасность имперсонализма, однако принципиальное различие между тварным и нетварным предполагает, что и на свободном от проявлений внешних качеств высшем духовном уровне Бог раскрывается как личность.
В ведийской традиции онтологическая основа, из которой произрастает всякая субъективность, едина и очевидна для всех, включая и Шанкару, и Рамануджу. Однако Рамануджа углубляет это понимание, утверждая онтологическую значимость различий внутри онтологической первоосновы.
В культурной традиции авраамических религий, напротив, различие онтологических оснований Бога и мира, а также разных субъективностей внутри тварного мира изначально очевидно. При таком различии онтологическое единство достигается не в изначальной первооснове, а во взаимодействии – в подлинном богообщении и в необусловленном внешними факторами общении между людьми. Любовь как энергия этого взаимодействия возводит к свободной от внешних качеств духовной высоте, на которой открывается онтологическая укоренённость иной субъективности.
В индийской культуре, наоборот, единство открывается не как единство взаимодействия, а как единство в общей онтологической первооснове. В соответствии с этим Рамануджа поднимается на такую высоту бхакти, на которой раскрывается онтологическая укоренённость различий внутри общей онтологической основы, из которой произрастают разные субъективности.
В частности, представителю авраамической религии может быть вполне понятна аргументация Рамануджи и при этом всё равно непонятно, как можно представлять Бога в какой-то конкретной форме. Чтобы это понять, нужно раскрыть онтологию космоса традиционной индийской культуры, в которой оказалась возможна философская критика Шанкары со стороны Рамануджи.
Шанкару часто ошибочно сближают с Нагарджуной, хотя у них нет никакой общей основы. Понятие майи как иллюзии неприменимо к шуньяваде, ибо иллюзия – это психологическая реальность, а с позиции шуньявады мир ни реален, ни нереален. В понимании Шанкары в основе разнообразных качеств мира лежит Абсолют, в то время как в шуньяваде качества выделяются в такой корреляции между элементами, которая лишь допускается с условной позиции.
Шанкара намного ближе к Рамануджи, чем к шуньяваде буддизма. Оба мыслителя признают абсолютное начало, на основе которого возникают различные качества, образующие наш мир. Различая позицию Рамануджи и Шанкары, многие исследователи используют методическое противопоставление иллюзии и реальности, которое в данном случае не годится для анализа. Это методологическое противопоставление имеет смысл в материалистической картине мира для различия объективно существующих вещей и проекций фантазии. Однако Шанкара и Рамануджа мыслят внутри картины мира индийской традиционной культуры, в которой космос понимается как психокосмос, подчинённый не физическим, а психологическим законам. Если речь идёт о психических качествах или энергиях божественного сознания, то граница между реальным и иллюзорным стирается, так как иллюзия тоже реальность. Поэтому здесь требуется более глубокий метафизический анализ.
Понимание Абсолюта у Шанкары релевантно джнане – познанию, в котором различаются качества и реальность в основе этих качеств. Иллюзорный характер качеств определяется такой возможностью отрешения от них, которая открывает лежащую в основе них абсолютную реальность. Эта реальность дана в интеллектуальной интуиции как первичная самоочевидность, и её осознание ведёт к мокше – освобождению.
Понимание абсолютного начала у Раманудже релевантно не джнане, а бхакти – любовному служению, которое утверждает абсолютную онтологическую значимость различия в качествах. Личностная форма божества утверждается в различии качеств внутри Абсолюта, которые составляют конкретный образ Бога. Поскольку в бхакти значимо присутствие личности, утрата различия в качествах обессмысливает реальность.
Однако в авраамических религиях запрещено изображать Бога, так как образная форма Бога может оказаться проекцией собственных фантазий. В данном понимании различие между Богом и человеком определяется онтологической пропастью между нетварным и тварным. Продолжением этой пропасти является онтологический разрыв между внутренними мирами тварных существ, когда внутренний мир другого человека остаётся скрытым для меня, представляясь мнимой реальностью. Другой дан лишь как внешний объект, при этом направленность на внешнюю данность лишь имитирует общение. Внешние признаки лишь ограничивают познание личности, порой даже скрывают её, однако любовь направлена на саму духовную основу, из которой произрастает иная субъективность.
Соответственно авраамические религии ориентируют на духовный уровень богопознания, отрешённый от конкретных образных представлений. Вайшнавы могут усмотреть в этом опасность имперсонализма, однако принципиальное различие между тварным и нетварным предполагает, что и на свободном от проявлений внешних качеств высшем духовном уровне Бог раскрывается как личность.
В ведийской традиции онтологическая основа, из которой произрастает всякая субъективность, едина и очевидна для всех, включая и Шанкару, и Рамануджу. Однако Рамануджа углубляет это понимание, утверждая онтологическую значимость различий внутри онтологической первоосновы.
В культурной традиции авраамических религий, напротив, различие онтологических оснований Бога и мира, а также разных субъективностей внутри тварного мира изначально очевидно. При таком различии онтологическое единство достигается не в изначальной первооснове, а во взаимодействии – в подлинном богообщении и в необусловленном внешними факторами общении между людьми. Любовь как энергия этого взаимодействия возводит к свободной от внешних качеств духовной высоте, на которой открывается онтологическая укоренённость иной субъективности.
В индийской культуре, наоборот, единство открывается не как единство взаимодействия, а как единство в общей онтологической первооснове. В соответствии с этим Рамануджа поднимается на такую высоту бхакти, на которой раскрывается онтологическая укоренённость различий внутри общей онтологической основы, из которой произрастают разные субъективности.
